Problem buddyzmu

Nie jest łatwo mówić o buddyzmie – zwłaszcza, gdy jest się par excellance człowiekiem Zachodu. Co zabawne, przekleństwem będzie tu zarówno niedostatek wiedzy, prowadzący do opierania się na stereotypach i uogólnieniach, jak i nadmiar wiadomości, utrudniający wyprowadzanie ogólnych wniosków i budowanie całościowych podsumowań.

Oto bowiem buddyzm jest przede wszystkim rzeczywistością niesłychanie złożoną – i to niezależnie od tego, na jakiej płaszczyźnie go rozpatrujemy. Nie jest nawet jasne, czy buddyzm to religia, albo też – co miałoby znaczyć, że nią jest lub nie. Z pewnością wiele szkół buddyzmu zawiera elementy konstytutywne dla niemal każdej znanej nam religii – takie jak kult bóstw i duchów, obrzędy liturgiczne, różnego rodzaju modlitwy i rytuały czy wreszcie organizacja quasi-kościelna, z zakonami włącznie. A jednocześnie są i tacy, którzy twierdzą, że to jedynie pozory, zewnętrzne formy i historyczne naleciałości, wynikające z zetknięcia się z religiami, które katolik określiłby jako pogańskie, a muzułmanin jako szirk. Mowa rzecz jasna o politeistycznych kultach Indii, Chin (taoizm religijny), Japonii (shinto) czy Tybetu (bon). Autentyczny buddyzm miałby być tylko i aż pewną metafizyką, a może nawet filozofią życia i systemem etycznym, który można praktykować nie tylko bez wiary w niebiańskie i piekielne byty, ale i bez wszelkiej otoczki rytualnej.

Ale na tym nie koniec. Niezależnie od tego mamy też inny podział, mianowicie na liczne szkoły i sekty buddyjskie, które mniej czy bardziej różnią się od siebie zarówno zewnętrznie (tj. na poziomie symboliki, pojęciowości, rytuału czy estetyki), jak i wewnętrznie (a więc pod względem tego, jak interpretują nauczanie księcia Gautamy). Trzy główne nurty to mahajana, therawada i wadżrajana, ale każda z nich dzieli się na kolejne rozgałęzienia. Czym innym będzie zmieszany z buddyzmem ludowy kult bożków w Bhutanie czy Tybecie, a czym innym – ogołocone z wielu przejawów zewnętrznej religijności, introspektywne praktyki japońskich mistrzów zen.

Problemów jest jeszcze więcej. Czy buddyzm z konieczności jest ateistyczny, a jeśli tak – to co to właściwie znaczy? Czy buddyzm głosi – choćby tylko w największej ogólności albo też w odniesieniu do ascezy i mistyki – to samo, co chrześcijaństwo? Czy sunjata buddyzmu jest tym samym, co pustka u mistrza Eckharta i apofatycznych teologów wschodniej gałęzi Kościoła w pierwszych wiekach chrześcijaństwa?

Byłoby oczywiście pożądane i poniekąd sympatyczne czy nawet piękne (o ile te słowa są tu właściwe), gdyby buddyzm rzeczywiście pozycjonował się blisko chrześcijaństwa; gdyby książę Gautama zapowiadał – choćby i zbiegiem okoliczności, dzięki dociekaniom swego intelektu czy odruchom serca – chrześcijański obraz świata; gdyby metafizyka możliwa do pogodzenia z chrześcijaństwem była tak bliska metafizyce buddyjskiej, iż konwersja mistrza zen wymagałaby jedynie przyjęcia boskości i wyjątkowości postaci Jezusa.

Sprawy jednak nie są tak proste, jak chcieliby wierzyć apologeci "dialogu międzyreligijnego" – niezależnie od tego, czy mówimy o "modernistach" czy o "perennialistach". Co się tyczy tych ostatnich, to Rama Coomaraswamy wspominał, iż "w rzeczywistość Boga jako pierwszy wprowadził go tybetański mnich". Ksiądz Rama niewątpliwie poznał później teologię katolicką w wystarczająco dużym stopniu, by pojąć, co ona faktycznie głosi. Być może więc jego przeświadczenie o ezoterycznej zgodności hinduizmu i buddyzmu z metafizyką chrześcijańską było li tylko przejawem myślenia życzeniowego. A dlaczego? O tym niżej.

Dla buddyzmu – i na to uogólnienie musimy się chyba zgodzić – podstawową cechą całej rzeczywistości i naszego życia jest dukkha. Na ogół pojęcie to tłumaczy się na Zachodzie jako "cierpienie" (ang. suffering, pain, niem. leid). W rzeczywistości jednak jest to szerszy termin i oznacza raczej niedostatek, niedostateczność, niedoskonałość, poniekąd także nietrwałość wszystkich rzeczy. Takie było doświadczenie i oświecenie księcia Gautamy: wszystko w świecie jest chwilowe, ulotne, niepełne, niedoskonałe. Życie przemija wraz ze zdrowiem i młodością, dzieła sztuki i myśli ludzkiej nigdy nie są perfekcyjne, umysł jest zawsze wzburzony emocjami, popędami i pragnieniami, a tych nie da się w pełni zaspokoić. Buddyzm w istocie neguje nawet osobowość człowieka, pojmując nasze "ja" raczej jako złudzenie, konglomerat myśli, uczuć, wrażeń i reakcji na bodźce.

W tej sytuacji buddyzm proponuje wygaszenie związków z rzeczywistością, wyciszenie prowadzące do obojętności na targające nami popędy i pożądliwości. Czasami przybiera to formy radykalnej ascezy (jak np. w japońskiej praktyce sokushinbutsu, stosowanej przez mnichów głodzących się tak, by jeszcze u schyłku życia rozpoczęły się w ich ciele procesy mumifikacyjne), ale w istocie nie jest to rzeczą konieczną. Sam Budda Sakjamuni, książe Siddharta Gautama, odrzucił zresztą wyniszczające praktyki postne, których nauczali w jego czasach mędrcy indyjscy.

Do tego momentu koncepcja buddyzmu jest nawet zbliżona do chrześcijańskiej, choć i tu są pewne różnice: na przykład opłakany stan świata nie jest dla buddysty pochodną grzechu, w szczególności pierworodnego; buddyzm zresztą programowo nie zastanawia się nad problematyką Stwórcy i stworzenia.

Chrześcijaństwo chce jednak obrócić człowieka o 180 stopni. Oczywiście, zasada "poznaj siebie" jest nadal aktualna, ale dlatego, że umożliwia ona zwrócenie się ku transcendentnemu, osobowemu Bogu, przychodzącemu z pomocą. Bóg ten nie jest jednak – jak to nierzadko dzieje się w jodze czy niektórych sektach buddyjskich – personifikacją czegoś, "obiektem" medytacji albo przydatnym narzędziem czy środkiem (upaya). Jest autentyczny, rzeczywisty, faktyczny, nie stanowi "użytecznej iluzji".

Tymczasem możemy tu przytoczyć słowa Toma Lowensteina na temat buddyzmu:

"Kiedy duchowy wędrowiec znajdzie się na drugim brzegu, stwierdzi, że jest on dokładnie taki sam, jak ten, z którego wyruszył. Nie znajdzie tam nirwany. Jest ona tutaj, w sansarze". [1]

A zatem buddyzm obraca człowieka o 360 stopni, jeśli wierzyć powyższym słowom, a także dalszym cytatom. Tenże Lowenstein pisze:

"Lecz to 'poza' nie znajduje się ani w mitycznym królestwie boddhisatwy, ani też w jakimś odległym eonie. Jest w formie i pustce, tutaj i teraz, w sansarze".

Ale jeżeli tak jest rzeczywiście, to buddyzm niejako wymija Boga, okrąża go, nie zatrzymuje się przy nim – i wraca na swój pierwotny brzeg. Perspektywa, z której się na ten brzeg spogląda, jest oczywiście inna, ale nadal tkwimy w punkcie wyjścia. Jakże przypomina to Ciorana:

"Kiedy każdy zrozumie, że narodziny to klęska, istnienie, nareszcie znośne, zacznie się jawić jako poranek po kapitulacji, ulga i odpoczynek zwyciężonego".

Rzecz wynika z tego, iż buddyzm koncentruje się nie na (od)budowie łączności z Bogiem, jak chrystianizm, ale na całkowitym wyzwoleniu. To zaś wiąże się z typowym dla myśli indyjskiej przekonaniem, że każdy opis Absolutu, każde przypisanie mu określonych cech, stanowi jego ograniczenie. Wolność musi się zatem kryć poza wszelkimi dystynkcjami. Kiedy mistrz Eckhart nazywa Boga "pustką" i "nicością" to jest to – quand meme! - jedynie pewien zabieg retoryczny albo też wyraz bezsilności człowieka, który nie potrafi wyrazić boskich przymiotów swoim językiem. Nawet pozorne negowanie niesprzeczności Boga służy jedynie podkreśleniu, iż istota Boga i jego cechy nie są jedynie prostym "powiększeniem" zjawisk znanych nam z naszego ziemskiego życia. Chodzi o to, by z Boga nie uczynić ograniczonego na różne sposoby bożka, jak to się dzieje w religiach pogańskich [2]. Ostatecznie jednak Eckhart, Grzegorz Palamas czy Pseudo-Dionizy Areopagita jak najbardziej akceptują Trójcę Świętą, w szczególności Boga Ojca i Syna Bożego. Akceptują transcendencję Boga i wychwalają jego bezinteresowną miłość do stworzenia, pamiętają też o jego sprawiedliwości.

A co na to buddyzm? Ktoś mógłby nam zarzucić, że cytaty z książki Lowensteina, będącej bądź co bądź tylko popularnym, ilustrowanym wprowadzeniem w tematykę, nie są w pełni reprezentatywne. Powołajmy się zatem na większy autorytet, na Masao Abe, wybitnego japońskiego religioznawcę, rzecznika dialogu międzyreligijnego, teoretyka i praktyka zen. Oto cytat z jego eseju "Bóg, pustka i prawdziwa tożsamość" [3]:

"Pomimo wielkiego podobieństwa pomiędzy mistycyzmem zen i mistycyzmem chrześcijańskim, nie wolno nam przeoczyć zasadniczej różnicy pomiędzy nimi. W cytowanym wyżej fragmencie, Pseudo-Dionizy Areopagita określa to, co znajduje się poza wszelką afirmacją i negacją mianem 'JEGO' (Him). Wielu chrześcijańskich mistyków nazywa Boga 'Ty / Tyś' (Thou). W zen jednak to, co jest poza wszelką afirmacją i negacją, tzn. Ostateczna Rzeczywistość, nie powinno być traktowane jako 'On' lub 'Ty', lecz jako 'jaźń' lub czyjaś "prawdziwa jaźń', 'prawdziwa tożsamość'.

Nie chodzi tutaj o werbalne wyrażenia, ale o rzeczywistość, która się za nimi kryje. Jeżeli Ostateczna Rzeczywistość, traktowana jako nicość lub pusta, ma być równocześnie nazywana 'Nim' lub 'Tobą', wtenczas, z perspektywy zen, nie jest ona już ostateczna.

Jest tak dlatego, że w tym wypadku [chrześcijańskim] 'nicość' lub 'pustka' jest nadal traktowana jako coś na zewnątrz mnie; innymi słowy, jest wciąż mniej lub bardziej zobiektywizowana. 'Nicość' lub 'pustka' staje się więc po prostu CZYMŚ, co nazywamy 'nicością' lub 'pustką'. Nie jest to więc prawdziwa pustka i nicość. Prawdziwa pustka nigdy nie jest przedmiotem, który znajdujemy na zewnątrz siebie. Jest ona tym, co naprawdę nieobiektywizowalne. Dokładnie z tego powodu jest ona podstawą prawdziwej subiektywności. W mistycyzmie chrześcijańskim jest prawdą, że Bóg często zwany jest nicością lub niepoznanym [por. Eckhart]. Ale jeżeli to właśnie jest traktowane jako coś ostatecznego lub jako przedmiot tęsknoty duszy, to nie jest to sama nicość, którą mamy w Zen. W Zen jest ona znajdowana jedynie poprzez negację 'nicości' jako celu oraz negację 'pustki' jako obiektu (przedmiotu) czyjejś podróży duchowej.

Aby osiągnąć stanowisko Zen, trzeba się odwrócić od 'pustki' jako końca, celu – i skierować do 'pustki' jako podstawy, od 'pustki' jako przedmiotu, do 'pustki' jako autentycznego podmiotu. Ostateczna Rzeczywistość nie jest gdzieś daleko, tam. Jest dokładnie tutaj i teraz. Wszystko zaczyna się tu i teraz.

Zen afirmuje drogę zupełnego wyzwolenia - od świeckiego i świętego, od moralności i religii, od religii teistycznej i ateistycznego nihilizmu.

Ponieważ stanowisko Zen w kwestii prawdziwej pustki (sunyata) przekracza tak profanum, jak i sacrum (poprzez negację negacji), nie jest samo w sobie świeckie ani sakralne. Ale równocześnie jest sakralne i świeckie naraz. Paradoksalnie sacrum i profanum są identyczne, jako dynamiczna całość poza którą nic już nie ma".

Porywczy polemiści i apologeci katoliccy nierzadko zarzucają buddyzmowi "demoniczność" lub nawet "satanizm', czego dowodem (czy raczej – przykładem) mają być magiczne obrządki tybetańskiej wadżrajany tudzież inne przejawy buddyjsko-pogańskiego synkretyzmu. Ale jeśli coś w buddyzmie jest rzeczywiście "lucyferiańskie", to nie politeistyczne rytuały, jakich pełno na świecie, wynikające z ubóstwienia przyrody czy personifikacji abstrakcyjnych pojęć, lecz właśnie owa koncepcja samozbawienia. Masao Abe szczerze przyznaje – afirmatywnie zresztą – że buddyzm nie zadowala się dłonią wyciągniętą ku nam przez Boga. Cioran napisał kiedyś: "Istnieją dusze, których sam Bóg nie mógłby zbawić, nawet gdyby ukląkł i modlił się za nie". Wzięty literalnie, aforyzm ten zdaje się być bluźnierczy, ale w pewnym sensie oddaje to, o czym wyżej pisał japoński mistrz zen. Niewykluczone, że on sam mógłby się poczuć taką właśnie duszą, ze spokojem i zadumą kiwając przy tym głową. "Bóg to za mało", moglibyśmy rzec, parafrazując tytuł jednego z filmów "bondowskich".

Ale to nie jest chrześcijaństwo. Jeśli rzeczywiście buddyzm wygląda w ten sposób, to może on co najwyżej oczyścić pole dla późniejszego wprowadzenia mistyki chrześcijańskiej. Buddyzm nie otwiera człowieka na Boga, bo i nie chce tego czynić, jak to widzieliśmy wyżej. Z tego powodu bardzo prawdziwe są znane słowa Karola Wojtyły:

"Trzeba jednakże zaraz dodać, że soteriologia buddyzmu stanowi poniekąd odwrotność tego, co jest istotne dla chrześcijaństwa. (...) Soteriologia buddyzmu stanowi punkt centralny i w pewnym sensie punkt jedyny tego systemu. Jednakże zarówno tradycja buddyjska, jak i metody z niej wynikające, znają prawie wyłącznie 'soteriologię negatywną'.

'Oświecenie' ,jakiego doznał Budda, sprowadza się do przeświadczenia, że świat jest zły. Jest on też źródłem zła i cierpienia dla człowieka. Ażeby wyzwolić się od tego zła, trzeba wyzwolić się od świata. Trzeba zerwać te więzy, jakie łączą nas z zewnętrzną rzeczywistością - więzy istniejące w naszej ludzkiej konstytucji, w naszej psychice i somatyce. Im bardziej uwalniamy się od tych więzów, im bardziej wszystko, co światowe, staje się nam obojętne, tym bardziej wyzwalamy się od cierpienia, czyli od zła, które pochodzi ze świata.

Czy w ten sposób przybliżamy się do Boga? W 'oświeceniu' przekazanym przez Buddę nie ma o tym mowy. Buddyzm jest w znacznej mierze systemem 'ateistycznym'. Nie wyzwalamy się od zła poprzez dobro, które pochodzi od Boga, wyzwalamy się tylko poprzez zerwanie ze światem, który jest zły. Pełnia tego zerwania, to nie zjednoczenie z Bogiem, ale tak zwana nirwana, czyli wejście w stan doskonałej obojętności wobec świata. Zbawić się, to znaczy przede wszystkim uwolnić się od zła, zobojętnieć na świat, który jest źródłem zła. Na tym cały proces duchowy się kończy". [4]

Dalej Jan Paweł II przedstawia myśl, którą zasugerowaliśmy wyżej: iż tam, gdzie mistyka buddyjska się kończy, tam mistyka chrystianizmu dopiero się zaczyna:

"Nieraz poróbuje się tu nawiązać do mistyków chrześcijańskich: czy to z Europy Północnej (Eckhart, Tauler, Suzo, Ruysbroeck), czy też późniejszej mistyki hiszpańskiej (św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża). Jeżeli jednak św. Jan od Krzyża w swojej 'Drodze na Górze Karmel' oraz w 'Ciemnej Nocy' mówi o potrzebie oczyszczenia, oderwania się od świata zmysłowego, to jednak to oderwanie nie jest celem samym w sobie. (...) Doktor Kościoła nie proponuje samego tylko oderwania się od świata. Proponuje oderwanie się od świata dla zjednoczenia się z tym, co jest poza-światowe, a to, co jest poza-światowe nie jest 'nirwaną', ale jest Osobą, jest Bogiem. (...) Mistyka karmelitańska zaczyna się w tym miejscu, w którym kończą się rozważania Buddy i jego wskazówki dla życia duchowego. (...)"

Zauważmy, że właściwie zbiega się to z refleksjami Masao Abe, tyle że dla tamtego właśnie te cechy były zaletami buddyzmu, zgoła przejawami jego pełni czy doskonałości.

Nawiasem mówiąc, przypomnijmy, że według nauczania Kościoła człowiek jest w stanie – dzięki zmysłowej obserwacji świata, rozumowej analizie i pewnego rodzaju dobrej woli – dojść do podstawowych prawd metafizycznych i teologicznych na temat istnienia i cech Jedynego Boga. Katoliccy tradycjonaliści często pochopnie deprecjonują efekty takich dociekań, jeśli mają one swe źródło w religiach niechrześcijańskich – jak hinduizm, islam, zoroastryzm czy kulty ludów pierwotnych. Jest to paradoksalne, gdy z jednej strony ogłasza się możność poznania zasadniczych prawd, a z drugiej – w napotkanych poglądach widzi się głównie ich błędy, zaś wątpliwości rozstrzyga zasadniczo na niekorzyść drugiej strony, czyniąc to tak, aby dowieść wyjątkowości chrześcijaństwa. Ale siła chrystianizmu nie leży, co do zasady, w jego oryginalności, tylko w jego prawdziwości. Jeśli ktoś jest relatywnie blisko chrześcijaństwa, będąc mędrcem taoistycznym czy rdzennym Indianinem, to tym lepiej dla niego i dla nas, zwłaszcza w kontekście ewentualnego przyszłego nawrócenia. Naturalnie ów odruch nieufności u tradycjonalistów jesteśmy w stanie zrozumieć: to po prostu nadgorliwa samoobrona, będąca reakcją na wiadome trendy i zmiany po II Soborze Watykańskim. Tym niemniej w punkcie wyjścia myśl filozoficzna taoizmu, buddyzmu czy hinduizmu nie powinna budzić większych emocji niż myśl autorów greckich, rzymskich lub arabskich. Niektóre wątki platonizmu, stoicyzmu czy arystotelizmu włączono w filozofię chrześcijańską, inne nie; takiej samej procedurze można poddawać myśl wschodnią czy jakąkolwiek inną.

Zmierzamy jednak do czego innego, a to była tylko dygresja. Otóż rzeczą ciekawą jest to, że mędrcy hinduistyczni w jakiejś mierze dochodzili – przed Buddą i po nim – do wielu sensownych wniosków na temat Boga, człowieka i wszechświata. Nie twierdzimy, że były one zgodne par excellance z religią Patriarchów, mozaizmem i następnie Nowym Przymierzem; ale jednak akcentowały istnienie Boga i liczne jego cechy. Dość powiedzieć, że dziewięć dowodów njaji na istnienie Boga zdradza sposób myślenia bliski tomistycznemu [5]. W tym więc sensie myśl księcia Gautamy jawi się jako regresywna pod pewnymi względami. Porzucił spekulację na temat Boga i stworzenia, porzucił zainteresowanie Bogiem (nawet jeśli wierzy, jak większość Hindusów w jego czasach, w istnienie rozmaitych devas), a za ostateczną rzeczywistość uznał introspektywne doświadczenie samozbawienia. Widzimy tu przy okazji, że także owo buddyjskie współczucie, tak opiewane przez dzisiejszych zachodnich apologetów buddyzmu, jest czymś dalece innym niż miłość chrześcijańska. Ta druga dzieje się ze względu na Boga i na to, że nasi bliźni są Bożymi stworzeniami, obdarzonymi duszą; w buddyzmie to raczej smutne i naturalne współczucie (znamienne zresztą, że to tego terminu się używa; ang. compassion) wynikające ze wzruszenia faktem, iż wszyscy tkwimy w tej samej marności, tyle że część naszych bliźnich ma jeszcze jakieś niepotrzebne złudzenia [6]. I znów – to właśnie buddyści zdają się uważać za przewagę czy zaletę swej drogi.

Z tego też wynika różnica pomiędzy medytacją chrześcijańską a buddyjską. Ta pierwsza zawsze pozostaje w jakimś stopniu "dyskursywna" i polega na rozważaniu tajemnic wiary, w tym np. wydarzeń dotyczących życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Jest to w gruncie rzeczy proces myślowy, być może nawet dający się zwerbalizować (w tym sensie, że medytujący chrześcijanin czyni pewną refleksję, którą moglibyśmy nawet zapisać, dysponując urządzeniem do czytania myśli). W buddyzmie, co jest zresztą charakterystyczne także dla metod jogi, medytacja to raczej wyzbycie się myśli, refleksji, wrażeń i odczuć. W jodze zresztą kaivalya oznacza właśnie stan "wyłączenia" jednostkowej świadomości z różnymi jej cechami; przypomina to śmierć ego – nic więc dziwnego, że właśnie taka kaivalya miała być przerwaniem kołowrotu sansary, skoro nie była nią "zwykła" śmierć.

Japoński mistrz Dogen, żyjący w XIII stuleciu, pisał o tym następująco:

"Odkładając wszystko na bok, nie myśl o niczym dobrym ani złym, słusznym, czy też niewłaściwym. W ten sposób, poprzez zatrzymanie różnych funkcji twego umysłu, porzuć nawet ideę stania się Buddą". [7]

Znów widzimy to zadziwiające pragnienia przekroczenia "wszystkiego". Naturalnie przypomina to niektóre fragmenty z Eckharta, ale o tym, dlaczego to jednak nie to samo, już pisaliśmy; wyłuszczył nam to nawet Masao Abe [8].

Buddysta wraca zatem na ten sam brzeg, z którego odbił, tyle że teraz nie ma już złudzeń co do cech tego brzegu i jego wartości; dlatego też odczuwa spokój. Zdaje mu się, że osiągnął wszystko, co dlań możliwe. Nie nam oceniać czyjeś "odczucia" czy "świadomość". A jednak, jeśli pominąć te subiektywne wątki, narzuca się wrażenie, iż buddysta nadal tkwi w półmroku; zmienił się jedynie jego stosunek do tego faktu. Czy w takim razie nie powinien wtedy zadać sobie pytania o spełnienie ostateczne – takie, które nie ograniczy się jedynie do cioranowskiej ulgi po kapitulacji? Z perspektywy chrześcijańskiej taki krok naszego bliźniego byłby pożądany. Musiałby on jednak wpierw przyjąć, że praktyka zen doprowadziła go nie do pełni, a jedynie do wspomnianego wyżej oczyszczenia przedpola. Bóg nadal czeka na drugim brzegu, tym razem nie warto zawracać łodzi.

- - -
Adnotacja:

Autor powyższego artykułu nie jest dyplomowanym filozofem, teologiem czy choćby religioznawcą. Pracę nad tego rodzaju tekstami traktuje zatem jako działalność samokształceniową oraz jako systematyzację pewnych własnych przemyśleń (które oczywiście nie muszą nikogo interesować, ale też i nikt nie ma obowiązku zapoznawania się z nimi). Stara się nie wykraczać poza to, co napisali mądrzejsi od niego, ograniczając swe wnioski i hipotezy do tych, które wydają mu się oczywiste lub dobrze umotywowane. Stara się również, będąc rzymskim katolikiem, nie naruszać granic narzucanych przez Magisterium, przynajmniej o tyle, o ile je zna i rozumie.

Dla niektórych powyższy esej będzie może dyletancki albo mało odkrywczy. Niektórzy mogą zarzucić mu zbyt negatywny stosunek do buddyzmu czy hinduizmu, inni – wręcz przeciwnie, będą domagać się postawienia wielu spraw ostrzej, żądając ciskania gromami potępienia. Autor nie definiuje się bynajmniej jako perennialista, co nie zmienia faktu, że stoi na generalnym stanowisku, iż podobieństwa między chrześcijaństwem a filozofią, teologią, obrzędowością, strukturą czy estetyką innych religii koniec końców są argumentami za chrześcijaństwem, a nie przeciw niemu. Nie widzi też powodu, by odstępować od zasady domniemania niewinności przy analizie dociekań czynionych przez dobrych ludzi spoza widzialnego Kościoła; i skrycie liczy na to, że niezawiniona niewiedza okaże się największą arką zbawienia, biorąc pod uwagę słowa "Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią". Bądź co bądź, wcielony Logos wstawiał się tam za zabójcami siebie samego, tj. Żywego Boga, cóż więc sądzić o tych, którzy – z powodu niedostatków serca i rozumu czy wychowania w określonych, silnie zakorzenionych przeświadczeniach – mniej lub bardziej zbłądzili na drodze, na którą wstąpili z dobrymi intencjami. Zresztą, Bóg wie najlepiej – w tym chyba możemy się zgodzić nawet z muzułmanami.

I jeszcze jedna uwaga: dla części czytelników kontrowersyjne może się wydać cytowanie Jana Pawła II. Cóż, jeśli ktoś jest sedewakantystą bądź też dopuszcza myśl o "papieżu – heretyku", to nie pozostaje mu nic innego jak po prostu wyabstrahować te konkretne wypowiedzi Karola Wojtyła od całokształtu jego życia, nauczania, działalności czy osoby.

[1] T. Lowenstein, Buddyzm, Muza 1999, s. 65. Konsultacja naukowa książki: dr hab. Marek Mejor.
[2] Dlatego np. Maria Krzyszof Byrski zwykł licznych wedyjskich devas prezentować w tłumaczeniach jako "niebian", a nie "bogów". Jak zresztą pisał S. Radhakrishnan: "Monoteizm jest nieunikniony przy jakiejkolwiek prawdziwej koncepcji Boga. Najwyższe może być tylko jedno. Nie możemy posiadać dwóch najwyższych i nieograniczonych bytów. (...) Bóstwo stworzone nie może w ogóle być Bogiem" (S. Radhakrishnan, "Filozofia indyjska", Vis-a-Vis Etiuda 2008, s. 105).

[3] http://www.worldwisdom.com/uploads/pdfs/117.pdf

[4] Przekroczyć próg nadziei, Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, RW KUL 1994, s. 78.

[5] Nie czujemy się natomiast wystarczająco kompetentni, by tu i teraz oceniać podobieństwa pomiędzy wedantą Siankary a nauczaniem Tomasza. W każdym razie jeszcze przed SV II pisał o tym w dominikańskim Blackfriars B. Kelly. Z kolei francuski trapista A. Levé (vel Elie Lemoine vel Un moine d'Occident) poświęcił temu zagadnieniu całą książkę (Doctrine de la non-dualité (Advaita-vâda) et christianisme). Publikacja ta posiada odpowiednie "zezwolenia kościelne", ale oczywiście – co dla części naszych czytelników może być istotne – "posoborowe". Na temat chrześcijańskiego i indyjskiego pojmowania "nie-dualizmu" wypowiadał się też katolicki publicysta S. Caldecott, zresztą traktując możliwe analogie w dość sceptyczny sposób, por. http://www.communio-icr.com/files/Caldecott34-4.pdf

[6] Por. S. Hanayama, Christian 'Love' and Buddhist 'Compassion', https://www.jstage.jst.go.jp/article/ibk1952/20/1/...

[7] T. Lowenstein, Buddyzm, Muza 1999, s. 119.

[8] Ktoś mógłby zresztą powiedzieć, że nie musimy się przejmować Eckhartem, bo przecież "został on potępiony". W rzeczywistości jednak tylko niektóre jego tezy zostały uznane przez Magisterium za niekatolickie, wiele innych zaklasyfikowano po prostu jako wyrażone niezbyt dobrym językiem i przez to narażone na mylną interpretację.

na ile punktów oceniasz?: 

Twoja ocena: brak
4.25
Ogólna ocena: 4.3 (głosów: 4)

Tematy: 

Dyskusja

oto Zbyszek S

Imho tekst jest

Imho tekst jest
- za długi
- pogmatwany
- chaotyczny

Brak w nim syntezy i jej rozwinięcia. Zamiast obszernych przytoczeń, prezentujących skomplikowany czasem język, lepiej wyłożyć własny pogląd w sprawie. Tak mi się zdaje, że ten tekst to taka próba "naukowego" opisywania buddyzmu. Nie ten zakres, nie ta forma. Książka na ten temat... no może.

Proponował bym na przyszłość, skupić się na syntezie. Napisać co, Pana zdaniem, buddyzm na wspólnego z Chrześcijaństwem. Co różni te religie. Co Pan uważa za cenne w buddyzmie, co za szkodliwe. To byłaby wartość dodana. Próba kompilacji w tekście wiedzy ogólnej oraz rozlicznych cytatów, zdaje mi się błędem komunikacyjnym.

oto olrob

Panie Zbyszku!

Synteza i wnioski ?
Chyba za dużo Pan żąda od takiego artykułu!
Na temat buddyzmu i jego odmian można by napisać grubą książkę!
Wnioski dla każdej odmiany buddyzmu będą inne!
Podobnie o hinduiźmie można książki pisać.

oto Mar.Jan

Jeśli celem buddyzmu jest osiągnięcie stanu nirwany

rozumianego jako oderwanie od "złego" swiata, to jest to tez zasadniczy bład tej całej ideologii.
Świat nie jest "zły" ani "dobry".
W świecie istnieje dobro i zło. zadaniem człowieka jest powiększać zakres dobra obecnego w świecie.
Ładnie to określił św. Paweł:

Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj

I to jest cała ideologia chrześcijanska w największym skrócie. I to całkowicie ją odróznia od buddyzmu.
Buddyzm nie usiłuje odpowiedziec na pytanie, jaki jest cel czy sens zycia człowieka, skad sie człowiek wziął i po co istnieje. Celem buddyzmu jest unicestwienie człowieczeństwa w człowieku.
Szkoda w ogóle czasu aby się zajmowac taka dziwaczną ideologią.

oto olrob

Unicestwienie człowieczeństwa ?

Gdyby celem Buddyzmu było unicestwienie człowieczeństwa, to społeczeństwa wyznające buddyzm nie przetrwałyby tyle tysięcy lat. Buddyzm jest starszy od chrześcijaństwa ! Coś co jest destruktywne z natury rzeczy nie może długo trwać, gdyż albo ulegnie samozagładzie, albo zostanie zastąpione przez coś bardziej konstruktywnego.

oto Mar.Jan

jeśłi buddyzm istnieje od tysięcy lat to dlatego

że dla przeciętnych ludzi osiągnięcie stanu nirwany jest niemozliwe. Kazdy człowiek musi jeśc i ma rózne popedy zyciowe.
Dlatego osiągnięcie "oświecenia" w stylu Buddy, mnichów tybetańskich, czy świątobliwych pustelników nie jest dostepne dla przecietnych ludzi w żadnym systemie społecznym, etycznym, czy filozoficznym. Kazdy może sobie wymyslić swoją ekstremalna filozofię, ale ludzie maja to na ogół w nosie. Chca zyć, jeść i rozmnażac się. Zupelnie jak zwierzęta.
I ta "zwierzęcość" trzyma cywilizacje w normie, zaś filozofie hulaja sobie bez zadnych ograniczeń, ale poza ogólnym nurtem zycia.

oto Ireneusz

Dobrze powiedziane

Coś co jest destruktywne z natury rzeczy nie może długo trwać, gdyż albo ulegnie samozagładzie, albo zostanie zastąpione przez coś bardziej konstruktywnego.

Rozwijam zazwyczaj tą zasadę na prawo naturalne. Pozwala nam z wykorzystaniem naszej ludzkiej natury tworzyć społeczność pozytywą. Gdy odejdziemy od prawa naturalnego, zaczynamy desktrukcję społeczności.

oto Ireneusz

Buddyzm nie wyklucza chrześcijaństwa

Buddyzm to ścieżka osiągnięcia doskonałości i dobra w sposób "absolutny", a więc ta ścieżka może przybierać różne kręte formy, nie zawsze prowadząc rzeczywiście do prawdziwego dobra.
Chrześcijaństwo wskazuje ścieżkę jako drogę do Jezusa. Oczywiście też na tej ścieżce można pobłądzić - historia przytacza wiele przykładów. Ścieżką buddyzmu można więc jak najbardziej dojść do Jezusa - przez niejako przypadek.

oto Dubitacjusz

Trochę w związku z tematem buddyzmu

jest taki wykład z klubu Ronina

(właściwy wykład trwa do 36 minuty nagrania), w którym Janusz Sytnik-Czetwertyński sugeruje, że współczesne ("postępowe") idee są strywializowanym buddyzmem. Przejawy to np. szukanie prawdy w sobie, czy doszukiwanie się mistyki w materii.

Twój komentarz?

Filtered HTML

  • Allowed HTML tags: <a> <em> <i> <strong> <b> <cite> <blockquote> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd> <center> <h1> <h2> <h3> <h4> <h9> <img> <font> <hr> <span> <bgcolor> <del> <iframe> <span>
  • Youtube and Vimeo video links are automatically converted into embedded videos.
  • Lines and paragraphs break automatically.
  • Web page addresses and e-mail addresses turn into links automatically.

Plain text

  • No HTML tags allowed.
  • Lines and paragraphs break automatically.
  • Web page addresses and e-mail addresses turn into links automatically.